Realizó: Rafaela Andrés Ortiz. Por la pertinencia de la obra de Raymond Williams para el trabajo de investigación que realiza el Grupo emergente de Investigación de la Universidad Mesoamericana, rescato algunas ideas de la exposición del Lic. Antonio Berthier (2006), cuyo título fue Sociología culturalista y sociología de la cultura: del verstehen al sistema significante. Reflexiones sobre el texto de Raymond Williams "Sociología de la Cultura.
Los estudios culturales se consideran el producto de la conjunción de intereses cognitivos de diversa índole y de diferente procedencia disciplinar, como la antropología social, la psicología, los nacientes estudios sobre los medios masivos de comunicación, la filosofía del lenguaje ordinario, la semiología, la semiótica y desde luego la sociología.
Desde el punto de vista del autor, la herencia sociológica de los estudios culturales, puede desagregarse en dos vertientes atendiendo a los presupuestos teórico-metodológicos que distinguen lo que Williams considera dos tradiciones sociológicas antagónicas: la sociología “observacional” y la sociología “alternativa”. La primera corresponde a lo que otros autores identifican como la sociología durkheimniana (Collins, 1996), macro-sociológica (Alexander, 1992) o funcionalista (Plummer & Macionis, 1999) y que nosotros llamaremos tradición positivista por la línea de continuidad que mantiene con esta tradición científica. La segunda, por su parte, hace referencia por un lado a la tradición sociológica alemana o sociología interpretativa identificada con la obra de pensadores como Max Weber, Ferdinand Tönnies y Georg Simmel, y por otro lado hace referencia a la sociología norteamericana hederá del pragmatismo y que tanto Collins como Alexander identifican como una micro-sociología.
Esta tradición resulta difícil de definir plenamente debido a las grandes diferencias que existen entre los presupuestos filosóficos y las propuestas teóricas de sus representantes. Con frecuencia esta dificultad da lugar a confusiones como la que se hace evidente en la obra de Collins quien separa a Max Weber de la micro-sociología y lo coloca junto a Marx dentro de la sociología del conflicto.
Para fines de nuestra exposición, consideraremos de manera un tanto arbitraria como diferentes a la tradición alemana weberiana y a la sociología norteamericana micro-interaccionista. A la primera la denominaremos siguiendo a Farfán (1993) tradición “histórico-culturalista” –de la que hemos hablado la sesión pasada-, mientras que a la segunda la dividiremos a su vez en dos cuerpos teóricos distintos: el interaccionismo simbólico (Joas, 1990) y las sociologías de la vida cotidiana. Dentro del interaccionismo simbólico consideraremos las propuestas teóricas emanadas del pragmatismo norteamericano y que representan pensadores como Robert Park, John Dewey, George Herbert Mead y Herbert Blumer. Dentro de las sociologías de la vida cotidiana comprenderemos las propuestas teóricas que se encuentran sustentadas en la fenomenología de Husserl y que desarrollaron una serie de pensadores como Alfred Schutz, Harold Garfinkel y Ervin Goffman. Hemos tomado la distinción de Raymond Williams y la hemos desagregado: una la hemos identificado con el positivismo, (la observacional) y la “alternativa” la hemos dividido en dos cuerpos teóricos diferentes: la tradición alemana histórico-culturalista y la norteamericana microsociológica que a su vez hemos subdividido en el interaccionismo simbólico y la sociología de la vida cotidiana.
Los enfoques culturalistas coinciden en la importancia de observar al individuo y respetar su particularidad, mientras que los observacionales afirman la existencia de estructuras generales: los estructuralistas, los funcionalistas, la sociología durkheimniana. Los culturalistas, los fenomenólogos, los interaccionistas simbólicos estudian las acciones concretas: traduciéndolo a nuestro proyecto, se enfocan en los hábitos de consumo cultural que son observados a una dimensión particular e individual y que, en un segundo momento, se observan de manera general.
Williams hace referencia, de una u otra forma, a estas dos tradiciones, no parece establecer con precisión lo que de cada una ha heredado a los estudios culturales. Es quizá que por ello que el autor rehuye adjetivar como “cultural” a esta tradición y se refiere a ella como “alternativa”. Sin embargo, esta omisión parece servir a un propósito más importante dentro de la propuesta del autor: permite distinguir a este agregado de principios teóricos y metodológicos previos de la sociología de la cultura a la cual, a su juicio, servirán de antecedente–el enfoque metodológico que hace referencia a lo subjetivo, vivencial, de lo inmediato, que rehuye de las estructuras-. Esta distinción no deja de ser problemática si consideramos que tanto el antecedente como el consecuente encierran dentro de sí una serie de supuestos epistemológicos y ontológico-sociales que tienen como eje el concepto de cultura y que al momento de comparar enfoques y objetos de estudio parece ser innecesaria la distinción entre antecedente y consecuente.
Para hacer más clara esta distinción entre la sociología “histórico-culturalista” y la sociología de la cultura se retoma una distinción más a la que el propio Williams hace referencia y que atañe a los dos sentidos en que fue entendido por parte de la tradición científica el concepto de cultura.
Según Williams la tradición filosófica y científica preocupada por el estudio de la cultura se debatió desde sus orígenes entre dos concepciones antagónicas de cultura. Por un lado, las definiciones de corte filosófico idealista pretendieron ver en la cultura el “espíritu conformador” de un modo de vida global que se manifiesta en la gama de actividades sociales pero que es más evidente en las actividades “específicamente culturales”: el lenguaje, los estilos artísticos, las formas de trabajo intelectual.”(Williams, 1994:11-12). Por otro lado, las posiciones influidas por el materialismo filosófico entendieron la noción de cultura como el resultado particular e identificable de un “orden social global”. De esta forma, mientras que el idealismo mira a la cultura como geist, como fuente inmaterial de la que emana la identidad histórica de una comunidad y que se plasma en sus instituciones, sus relaciones sociales y sus objetos materiales; el materialismo, a la inversa, comprende a la cultura como manifestaciones concretas, como consecuencias de una serie de hechos sociales anteriores. En la primera la cultura es el productor, en la segunda es el producto. Para una parte de la tradición culturalista, la cultura es lo que determina las manifestaciones concretas; para la otra, la cultura es el resultado de esa historia y ese bagaje simbólico que ya traen consigo los pueblos, las comunidades.
Los estudios culturales se consideran el producto de la conjunción de intereses cognitivos de diversa índole y de diferente procedencia disciplinar, como la antropología social, la psicología, los nacientes estudios sobre los medios masivos de comunicación, la filosofía del lenguaje ordinario, la semiología, la semiótica y desde luego la sociología.
Desde el punto de vista del autor, la herencia sociológica de los estudios culturales, puede desagregarse en dos vertientes atendiendo a los presupuestos teórico-metodológicos que distinguen lo que Williams considera dos tradiciones sociológicas antagónicas: la sociología “observacional” y la sociología “alternativa”. La primera corresponde a lo que otros autores identifican como la sociología durkheimniana (Collins, 1996), macro-sociológica (Alexander, 1992) o funcionalista (Plummer & Macionis, 1999) y que nosotros llamaremos tradición positivista por la línea de continuidad que mantiene con esta tradición científica. La segunda, por su parte, hace referencia por un lado a la tradición sociológica alemana o sociología interpretativa identificada con la obra de pensadores como Max Weber, Ferdinand Tönnies y Georg Simmel, y por otro lado hace referencia a la sociología norteamericana hederá del pragmatismo y que tanto Collins como Alexander identifican como una micro-sociología.
Esta tradición resulta difícil de definir plenamente debido a las grandes diferencias que existen entre los presupuestos filosóficos y las propuestas teóricas de sus representantes. Con frecuencia esta dificultad da lugar a confusiones como la que se hace evidente en la obra de Collins quien separa a Max Weber de la micro-sociología y lo coloca junto a Marx dentro de la sociología del conflicto.
Para fines de nuestra exposición, consideraremos de manera un tanto arbitraria como diferentes a la tradición alemana weberiana y a la sociología norteamericana micro-interaccionista. A la primera la denominaremos siguiendo a Farfán (1993) tradición “histórico-culturalista” –de la que hemos hablado la sesión pasada-, mientras que a la segunda la dividiremos a su vez en dos cuerpos teóricos distintos: el interaccionismo simbólico (Joas, 1990) y las sociologías de la vida cotidiana. Dentro del interaccionismo simbólico consideraremos las propuestas teóricas emanadas del pragmatismo norteamericano y que representan pensadores como Robert Park, John Dewey, George Herbert Mead y Herbert Blumer. Dentro de las sociologías de la vida cotidiana comprenderemos las propuestas teóricas que se encuentran sustentadas en la fenomenología de Husserl y que desarrollaron una serie de pensadores como Alfred Schutz, Harold Garfinkel y Ervin Goffman. Hemos tomado la distinción de Raymond Williams y la hemos desagregado: una la hemos identificado con el positivismo, (la observacional) y la “alternativa” la hemos dividido en dos cuerpos teóricos diferentes: la tradición alemana histórico-culturalista y la norteamericana microsociológica que a su vez hemos subdividido en el interaccionismo simbólico y la sociología de la vida cotidiana.
Los enfoques culturalistas coinciden en la importancia de observar al individuo y respetar su particularidad, mientras que los observacionales afirman la existencia de estructuras generales: los estructuralistas, los funcionalistas, la sociología durkheimniana. Los culturalistas, los fenomenólogos, los interaccionistas simbólicos estudian las acciones concretas: traduciéndolo a nuestro proyecto, se enfocan en los hábitos de consumo cultural que son observados a una dimensión particular e individual y que, en un segundo momento, se observan de manera general.
Williams hace referencia, de una u otra forma, a estas dos tradiciones, no parece establecer con precisión lo que de cada una ha heredado a los estudios culturales. Es quizá que por ello que el autor rehuye adjetivar como “cultural” a esta tradición y se refiere a ella como “alternativa”. Sin embargo, esta omisión parece servir a un propósito más importante dentro de la propuesta del autor: permite distinguir a este agregado de principios teóricos y metodológicos previos de la sociología de la cultura a la cual, a su juicio, servirán de antecedente–el enfoque metodológico que hace referencia a lo subjetivo, vivencial, de lo inmediato, que rehuye de las estructuras-. Esta distinción no deja de ser problemática si consideramos que tanto el antecedente como el consecuente encierran dentro de sí una serie de supuestos epistemológicos y ontológico-sociales que tienen como eje el concepto de cultura y que al momento de comparar enfoques y objetos de estudio parece ser innecesaria la distinción entre antecedente y consecuente.
Para hacer más clara esta distinción entre la sociología “histórico-culturalista” y la sociología de la cultura se retoma una distinción más a la que el propio Williams hace referencia y que atañe a los dos sentidos en que fue entendido por parte de la tradición científica el concepto de cultura.
Según Williams la tradición filosófica y científica preocupada por el estudio de la cultura se debatió desde sus orígenes entre dos concepciones antagónicas de cultura. Por un lado, las definiciones de corte filosófico idealista pretendieron ver en la cultura el “espíritu conformador” de un modo de vida global que se manifiesta en la gama de actividades sociales pero que es más evidente en las actividades “específicamente culturales”: el lenguaje, los estilos artísticos, las formas de trabajo intelectual.”(Williams, 1994:11-12). Por otro lado, las posiciones influidas por el materialismo filosófico entendieron la noción de cultura como el resultado particular e identificable de un “orden social global”. De esta forma, mientras que el idealismo mira a la cultura como geist, como fuente inmaterial de la que emana la identidad histórica de una comunidad y que se plasma en sus instituciones, sus relaciones sociales y sus objetos materiales; el materialismo, a la inversa, comprende a la cultura como manifestaciones concretas, como consecuencias de una serie de hechos sociales anteriores. En la primera la cultura es el productor, en la segunda es el producto. Para una parte de la tradición culturalista, la cultura es lo que determina las manifestaciones concretas; para la otra, la cultura es el resultado de esa historia y ese bagaje simbólico que ya traen consigo los pueblos, las comunidades.
La concepción idealista es la que hace referencia al espíritu conformador y la segunda representa a la concepción material. En ésta, la cultura está constituida por los objetos que a su vez son el resultado de la historia, de una forma de vida integrada por el tiempo y en la concepción idealista, la cultura es lo que subyace a esos objetos y que determina la forma como los hombres se manifiestan en el mundo. Nosotros hicimos más énfasis la sesión pasada en el geist, en la cultura entendida como espíritu conformador, es muy alemana esa concepción.
Para la concepción material –obviamente el materialismo no podría plantearse seriamente la existencia del espíritu- la cultura es algo observable. Mientras que para la concepción idealista, la cultura es lo que determina esa producción. No es que lo material no cuente, pero se encuentra comprendida como consecuencia de la parte inmaterial, de su entorno simbólico. La otra sólo considera la parte material. Obviamente también respeta la particularidad del fenómeno, pero lo toma únicamente en su aspecto material.
Este antagonismo de las primeras posiciones respecto de la cultura ha sido, a juicio del autor, superado por la que parece identificar con una nueva sociología de la cultura que sin llegar a reconciliar enteramente las posiciones anteriores, ha sido capaz de introducir elementos conceptúales extraídos de los diferentes campos y disciplinas científicas mencionadas en un principio y que gracias a ello ha logrado reorganizar las posiciones idealista y materialista dentro de una nueva perspectiva: la de los estudios culturales.
Tomemos como ejemplo el caso del Focyp. Retoma tanto las disposiciones cognitivas de una manera quizá más sofisticada, más teórica, haciendo referencia a ese espíritu conformador, y por otro lado hace referencia a los observables, los descriptores de ocho campos culturales que representan la parte objetiva y material de la cultura. Los estudios culturales, de alguna forma, desde la óptica de Williams, vienen a reconciliar estas dos posiciones antagónicas, la materialista y la idealista.
La sociología de la cultura desde luego comprende a los estudios culturales pero no se limita a ellos. Y es ahí donde habríamos de debatir la concepción de Williams porque ni todos los estudios culturales se hacen dentro de la sociología de la cultura, ni ésta queda restringida a ellos. El ubica a los estudios culturales como la forma de proceder de la sociología. Debatible. De ahí la presencia mayor de Williams dentro de los estudios culturales que dentro de las tradiciones sociológicas establecidas. Pero independientemente de ello, para Williams, dentro de la sociología de la cultura son los estudios culturales los que han logrado reconciliar las dos perspectivas ya mencionadas (materialista e idealista). Él está tratando de definir al objeto de estudio de la sociología de la cultura. En una clara alusión a las aportaciones de la semiótica, la semiología y la filosofía del lenguaje en general, la sociología de la cultura de Williams concibe así a la cultura como un “sistema significante” –esta es una aportación importante de Williams- que permite la comunicación, reproducción y vivencia del orden social. Esta es la definición clave.
No se trata puramente del conjunto de los productos materiales de una sociedad o solamente de las constelaciones simbólicas que permiten adjudicar sentido a las prácticas sociales. Se trata de ambos, la estructura significante y el significado estructurante. Las prácticas culturales se configuran a partir de un entorno simbólico que no es ajeno al orden social constituido que las individualiza y les otorga un carácter específico. Pero este orden social se hace evidente, se experimenta (tanto para el científico como para el hombre común), se legitima y se preserva a través de las prácticas culturales.
La cultura es por ello tanto el objeto de estudio como el método de investigación sociológica: es el objeto en tanto que los estudios culturales estudian el cuerpo de significados aferrados a las practicas sociales vigentes, sus modificaciones históricas, las relaciones que originan, los discurso en los que se plasman y los objetos a través de los cuales se materializan. Pero además, la cultura constituye el eje metodológico de estos estudios en tanto que esa constelación de sentido que funciona como unidad de observación no es algo externo al observador, por el contrario, es el punto de partida para toda construcción teórica y el telón de fondo en el que se organizará, en última instancia, la experiencia empírica del mundo social.
Enfaticemos esto. La cultura no sólo es el objeto de estudio, también es el método. El método culturalista al que hacíamos referencia en la sesión pasada. La cultura es no sólo lo que estudiamos sino que ella nos proporciona el bagaje y la estructura observacional para poder nosotros obtener conclusiones de aquello que observamos.
"La cultura se estudia a sí misma", afirma Rafaela.
Berthier: ¡Claro!, definitivamente. Finalmente, ¿Quiénes están llevando a cabo el proyecto de consumo cultural en Oaxaca?... ¡Consumidores culturales! Para bien o para mal. Este tipo de construcción de segundo orden es lo que caracteriza a las perspectivas contemporáneas en las ciencias sociales: “yo estoy observando al mundo pero al mismo tiempo, al hacerlo me estoy observando a mi y estoy observando al mundo desde el propio mundo. ¿Qué es cultura?, un sistema concebido como el conjunto de los productos materiales de una sociedad más las constelaciones simbólicas que permiten adjudicar sentido a las prácticas sociales.
Berthier reflexiona sobre la definición de cultura:
Para Weber, cultura es espíritu conformador. Él toma la definición de cultura de Rickert (1943) considerando dentro de ella a todos aquellos objetos en los que los hombres depositan valores. De ahí Weber establece que todas las prácticas sociales se encuentran referidas, a los ojos del investigador, a un valor. Ahí se establece una distinción metodológica entre lo que es la cultura como el ámbito de lo valorativo y la sociedad como el ámbito de la acción social provistas de sentido. Durkheim es opuesto a esta concepción. La sociedad es un conjunto de prácticas institucionalizadas que han cristalizado en el tiempo. El gran problema es cómo diferencias eso de la cultura. Parsons afirma que existen estructuras sociales que establecen patrones de acción social y que cumplen determinadas funciones como la obtención de metas, la adaptación, la integración o el mantenimiento de sí mismas. Es ahí donde está la cultura: es el ámbito de la estructura social que permite a todos los demás ámbitos mantenerse. Ahí la cultura aparece, hasta cierto punto en una relación de mutua determinación con lo social. Luhmann en cambio, siendo discípulo de Parsons, sostiene que si la cultura permite el mantenimiento de las prácticas sociales y si el sistema social es un sistema autopoiético que tiene como único fin reproducirse a sí mismo, entonces la cultura sale sobrando: no es la cultura la que permite la reproducción de la sociedad, la sociedad se reproduce a sí misma. Son diferentes posiciones institucionalizadas por la ciencia. Si realizo una investigación desde un enfoque teórico-sistémico prescindiré del concepto de cultura. Pero si tomo como base una perspectiva de talante weberiano, entonces me veo obligado a tomar a la cultura pero específicamente como conjunto de valores a los que hago referencia para imputar sentido a la acción social. Si entro en la lógica de Raymond Williams, sale sobrando el concepto de sociedad pues cultura es, tanto la práctica objetiva como el significado que en ella subyace. ¿Cuál es la concepción con la que comulgas? ¿Cuál te proporciona los elementos necesarios para abordar un objeto de estudio? Cuando tienes un proyecto como el nuestro tienes que tomar la decisión sobre la definición que debes tomar. Claro que en el caso de nuestro trabajo en Focyp la decisión ya estaba tomada, en él parece encontrarse una directriz metodológica similar al de Raymond Williams pues es muy claro que se considera tanto la parte objetiva y material en las cartografías culturales y la parte del espíritu conformador, inmaterial, subjetiva de las disposiciones cognitivas que detectan las historias de familia. El modificar esa concepción teórica de la cultura subyacente en el Focyp modificaría la parte metodológica y las necesidades técnicas.
Para la concepción material –obviamente el materialismo no podría plantearse seriamente la existencia del espíritu- la cultura es algo observable. Mientras que para la concepción idealista, la cultura es lo que determina esa producción. No es que lo material no cuente, pero se encuentra comprendida como consecuencia de la parte inmaterial, de su entorno simbólico. La otra sólo considera la parte material. Obviamente también respeta la particularidad del fenómeno, pero lo toma únicamente en su aspecto material.
Este antagonismo de las primeras posiciones respecto de la cultura ha sido, a juicio del autor, superado por la que parece identificar con una nueva sociología de la cultura que sin llegar a reconciliar enteramente las posiciones anteriores, ha sido capaz de introducir elementos conceptúales extraídos de los diferentes campos y disciplinas científicas mencionadas en un principio y que gracias a ello ha logrado reorganizar las posiciones idealista y materialista dentro de una nueva perspectiva: la de los estudios culturales.
Tomemos como ejemplo el caso del Focyp. Retoma tanto las disposiciones cognitivas de una manera quizá más sofisticada, más teórica, haciendo referencia a ese espíritu conformador, y por otro lado hace referencia a los observables, los descriptores de ocho campos culturales que representan la parte objetiva y material de la cultura. Los estudios culturales, de alguna forma, desde la óptica de Williams, vienen a reconciliar estas dos posiciones antagónicas, la materialista y la idealista.
La sociología de la cultura desde luego comprende a los estudios culturales pero no se limita a ellos. Y es ahí donde habríamos de debatir la concepción de Williams porque ni todos los estudios culturales se hacen dentro de la sociología de la cultura, ni ésta queda restringida a ellos. El ubica a los estudios culturales como la forma de proceder de la sociología. Debatible. De ahí la presencia mayor de Williams dentro de los estudios culturales que dentro de las tradiciones sociológicas establecidas. Pero independientemente de ello, para Williams, dentro de la sociología de la cultura son los estudios culturales los que han logrado reconciliar las dos perspectivas ya mencionadas (materialista e idealista). Él está tratando de definir al objeto de estudio de la sociología de la cultura. En una clara alusión a las aportaciones de la semiótica, la semiología y la filosofía del lenguaje en general, la sociología de la cultura de Williams concibe así a la cultura como un “sistema significante” –esta es una aportación importante de Williams- que permite la comunicación, reproducción y vivencia del orden social. Esta es la definición clave.
No se trata puramente del conjunto de los productos materiales de una sociedad o solamente de las constelaciones simbólicas que permiten adjudicar sentido a las prácticas sociales. Se trata de ambos, la estructura significante y el significado estructurante. Las prácticas culturales se configuran a partir de un entorno simbólico que no es ajeno al orden social constituido que las individualiza y les otorga un carácter específico. Pero este orden social se hace evidente, se experimenta (tanto para el científico como para el hombre común), se legitima y se preserva a través de las prácticas culturales.
La cultura es por ello tanto el objeto de estudio como el método de investigación sociológica: es el objeto en tanto que los estudios culturales estudian el cuerpo de significados aferrados a las practicas sociales vigentes, sus modificaciones históricas, las relaciones que originan, los discurso en los que se plasman y los objetos a través de los cuales se materializan. Pero además, la cultura constituye el eje metodológico de estos estudios en tanto que esa constelación de sentido que funciona como unidad de observación no es algo externo al observador, por el contrario, es el punto de partida para toda construcción teórica y el telón de fondo en el que se organizará, en última instancia, la experiencia empírica del mundo social.
Enfaticemos esto. La cultura no sólo es el objeto de estudio, también es el método. El método culturalista al que hacíamos referencia en la sesión pasada. La cultura es no sólo lo que estudiamos sino que ella nos proporciona el bagaje y la estructura observacional para poder nosotros obtener conclusiones de aquello que observamos.
"La cultura se estudia a sí misma", afirma Rafaela.
Berthier: ¡Claro!, definitivamente. Finalmente, ¿Quiénes están llevando a cabo el proyecto de consumo cultural en Oaxaca?... ¡Consumidores culturales! Para bien o para mal. Este tipo de construcción de segundo orden es lo que caracteriza a las perspectivas contemporáneas en las ciencias sociales: “yo estoy observando al mundo pero al mismo tiempo, al hacerlo me estoy observando a mi y estoy observando al mundo desde el propio mundo. ¿Qué es cultura?, un sistema concebido como el conjunto de los productos materiales de una sociedad más las constelaciones simbólicas que permiten adjudicar sentido a las prácticas sociales.
Berthier reflexiona sobre la definición de cultura:
Para Weber, cultura es espíritu conformador. Él toma la definición de cultura de Rickert (1943) considerando dentro de ella a todos aquellos objetos en los que los hombres depositan valores. De ahí Weber establece que todas las prácticas sociales se encuentran referidas, a los ojos del investigador, a un valor. Ahí se establece una distinción metodológica entre lo que es la cultura como el ámbito de lo valorativo y la sociedad como el ámbito de la acción social provistas de sentido. Durkheim es opuesto a esta concepción. La sociedad es un conjunto de prácticas institucionalizadas que han cristalizado en el tiempo. El gran problema es cómo diferencias eso de la cultura. Parsons afirma que existen estructuras sociales que establecen patrones de acción social y que cumplen determinadas funciones como la obtención de metas, la adaptación, la integración o el mantenimiento de sí mismas. Es ahí donde está la cultura: es el ámbito de la estructura social que permite a todos los demás ámbitos mantenerse. Ahí la cultura aparece, hasta cierto punto en una relación de mutua determinación con lo social. Luhmann en cambio, siendo discípulo de Parsons, sostiene que si la cultura permite el mantenimiento de las prácticas sociales y si el sistema social es un sistema autopoiético que tiene como único fin reproducirse a sí mismo, entonces la cultura sale sobrando: no es la cultura la que permite la reproducción de la sociedad, la sociedad se reproduce a sí misma. Son diferentes posiciones institucionalizadas por la ciencia. Si realizo una investigación desde un enfoque teórico-sistémico prescindiré del concepto de cultura. Pero si tomo como base una perspectiva de talante weberiano, entonces me veo obligado a tomar a la cultura pero específicamente como conjunto de valores a los que hago referencia para imputar sentido a la acción social. Si entro en la lógica de Raymond Williams, sale sobrando el concepto de sociedad pues cultura es, tanto la práctica objetiva como el significado que en ella subyace. ¿Cuál es la concepción con la que comulgas? ¿Cuál te proporciona los elementos necesarios para abordar un objeto de estudio? Cuando tienes un proyecto como el nuestro tienes que tomar la decisión sobre la definición que debes tomar. Claro que en el caso de nuestro trabajo en Focyp la decisión ya estaba tomada, en él parece encontrarse una directriz metodológica similar al de Raymond Williams pues es muy claro que se considera tanto la parte objetiva y material en las cartografías culturales y la parte del espíritu conformador, inmaterial, subjetiva de las disposiciones cognitivas que detectan las historias de familia. El modificar esa concepción teórica de la cultura subyacente en el Focyp modificaría la parte metodológica y las necesidades técnicas.
¿Podemos retomar a Bourdieu? Pregunta Gisela
Berthier: Bourdieu entra al Focyp en otro sentido. Para satisfacer una necesidad distinta que es la concepción del objeto de estudio, esto es, las transformaciones de la cultura, de diferenciado en ocho campos culturales entendidos como sistemas dinámicos de fuerzas.
¿Paralelos entre Bourdieu y Williams? Vuelve a preguntar Gisela
Berthier: Veámoslo así, decíamos que para Williams la cultura no sólo es el objeto sino además el método. La noción de estructura significante y el significado estructurante remite de alguna forma a la estructura estructurada y estructurante de Bourdieu. Encontramos hasta cierto punto a Giddens también con la noción de estructura y la Agency y la capacidad de transformación de la estructura. Ahí hay coincidencia y por ello en un proyecto como Focyp pueden coincidir tanto un enfoque culturalista que proviene de Raymond Williams con una sociología de corte post-marxista que viene de Bourdieu. Es una amalgama compleja, de ahí que cuando reconstruimos el marco teórico del Focyp tuvimos que recurrir tanto a los orígenes de los estudios culturales con Gramsci, la sociología de Bourdieu y los estudios franceses sobre la apropiación del espacio urbano.
Siguiendo con Willams, decimos que el sociólogo de la cultura se observa a sí mismo al observar las prácticas y productos culturales del medio social en el que vive o incluso de un medio social “ajeno” a él. Esto es así debido a que no puede prescindir del cúmulo de presupuestos incorporados a su propia práctica culturalmente definida como “científico social –lo que decíamos de la institucionalización. El background teórico metodológico, los compromisos ideológicos, sus preferencias políticas y todo el cuerpo de prenociones y valores que definen los criterios de cientificidad con las que se aproxima al fenómeno de la cultura conforman, en si mismos un producto cultural en los dos sentidos antes mencionados: son el producto de un orden de hechos sociales precedentes, de un cuerpo de significados encarnados en instituciones culturales de carácter científico, pero, al mismo tiempo son el vehículo privilegiado de transmisión y puesta en práctica de ese orden y por ello apuntan irremediablemente a su conservación.
A partir de estas consideraciones podríamos preguntarnos qué ha heredado de las tradiciones sociológicas mencionadas anteriormente la sociología de la cultura. Por ahora nos ocuparemos únicamente de la tradición histórico-culturalista y dejaremos de lado las sociologías de la vida cotidiana no sin antes adelantar que, a nuestro juicio, los estudios culturales heredaron de la sociología alemana la preocupación por la constitución de una metodología acorde al concepto de cultura, pero se nutrieron necesariamente de la predilección de las sociologías de la vida cotidiana por determinados objetos de estudio “típicamente americanos” como la relación entre medios y audiencia o las características del perfil de consumo cultural.
Los orígenes de la tradición de pensamiento sociológico alemán se remontan a la Europa de los últimos años del siglo XIX. Nos interesa destacar como su antecedente inmediato el célebre debate metodológico o methodenstreit iniciado por la Escuela Austriaca de Economía representada por Karl Menger frente a la Escuela Histórica y su orientación científica próxima al positivismo. En el centro del debate se encontraba el problema acerca del estatuto e individualidad metodológica de las llamadas ciencias de la cultura frente a la concepción positivista decimonónica de la ciencia natural y su pretensión nomotética. Esto es lo que presentamos la sesión pasada. Kolakowski (1988) ha señalado con razón el carácter normativo que sustentan los presupuestos de la ciencia positiva y que se hicieron evidentes dentro de la Methodenstreit. De acuerdo con el autor, este interés regulador puede descomponerse en sus elementos compositivos bajo la forma de reglas. La primera es la regla del fenomenalismo o aquella que niega la existencia de correlatos inmateriales o metafísicos de las entidades que pueblan en mundo empírico. Esta regla ya supondría de entrada la negación de principio que sustenta a la tradición de ciencia de la cultura que presupone la existencia del “espíritu conformador”. Cabe mencionar que esta proscripción es incapaz de reflexionar sobre sí misma e invalidar los presupuestos metafísicos y en general los elementos apriorísticos (Alexander, 1992) que “soportan” el proceder científico positivista.
El programa metodológico de la propia ciencia positiva no pudo reconocer desde su origen que se encontraba aferrada a una visión actualizada del mundo geométrico cartesiano donde el conocimiento claro y distinto de la realidad sólo podía generarse al reducirla a su res extensa, esto es, a las propiedades objetivas de las cosas. Al final de cuentas la proscripción opera de manera irreflexiva y comprende únicamente a las afirmaciones y teoremas de la ciencia positiva, la realidad proposicional que adquieren su heurística positiva y negativa (Lakatos, 1993) pero es incapaz de observar sus compromisos metafísicos tan irracionales y arbitrarios como aquellos de los que tanto desconfiaban tanto Saint Simón como Auguste Comte.
Nolasco opina: "El positivista no puede verse a sí mismo debido a sus propios principios"
Berthier: Peor aún: no puede ver que no se ve. La segunda regla, la regla del nominalismo, privilegia como único objeto legítimo de conocimiento científico las entidades particulares concretas que pueblan el mundo de la experiencia, negando toda pretensión a considerar como real todo cuanto pueda entenderse como la esencia de la cosas. Con esta regla el positivismo se enfrentaría, como el propio Descartes y toda la filosofía idealista moderna, a la concepción metafísica realista inaugurada por Parménides de Elea y heredada a Occidente por el pensamiento de Aristóteles.
Una de las reglas más importantes y que se relaciona con el mundo de la cultura es la prohibición de los juicios de valor dentro del conocimiento así como los enunciados normativos. El propio Weber tematizará esta interdicción dentro de su texto clásico sobre la objetividad cognoscitiva de la ciencia social y la política social (1904). Para el positivista se pueden establecer dentro de la ciencia juicios de existencia e incluso juicios de racionalidad medios-fines como aquellos referidos a las causas eficientes de los fenómenos físicos, pero en modo alguno se podrá reconocer en los juicios de valor ningún estatuto cognoscitivo. Para el positivismo el mundo de los valores es un mundo amenazado por el relativismo de naturaleza cultural o subjetiva. Ante el peligro de abandonar la objetividad se hace necesaria una última regla según la cual mientras que los objetos de estudio de las ciencias son en sí mismos diversos y particulares, las explicaciones científicas siempre deberán poseer las mismas características lo cual se logra al ponderar como necesario un “monismo metodológico” tomando como paradigma el método de la física matemática. Esta regla aplica tanto para las ciencias naturales como para las entonces jóvenes ciencias morales de las que se esperaba la misma eficacia explicativa de las ciencias naturales.
La sociología alemana nace por oposición a estos principios a partir de las aportaciones que al calor del debate sugieren pensadores como Menger, Dilthey, Droysen , Windelband y Rickert. Quizá la aportación más ilustrativa y que nos permita comprender mejor la individualidad metodológica de la sociología culturalista sea la distinción que Dilthey realiza de los tres momentos deferentes por los que atraviesa el espíritu humano en su relación con el mundo. (Rosi, 1990). Para Dilthey el espíritu humano parte de un primer momento de contemplación y a la vez interiorización de las vivencias del mundo, A este primer momento el autor lo identifica con el término Erlebnis. Un segundo momento tiene lugar cuando por medio de sus acciones, en sus relaciones con los otros y en sus diversas formas de expresión, el espíritu humano plasma el significado que ha dado a sus vivencias interiorizadas conformando lo que más tarde Rickert identificará con la cultura. Este es el punto más importante porque aquí yace la esencia de la tradición culturalista: el espíritu conformador. Este es el momento que Dilthey denomina la Erleben o materialización de la vivencia del espíritu.
Un tercer momento es el que le corresponde lograr como fin último a las ciencias “del espíritu”: la comprensión por identificación espiritual o Verstehen. Esta forma peculiar de compresión científica descansa en el supuesto de la universalidad de la conducta valorativa de acuerdo con la cual, a pesar de no compartir los valores culturales de una comunidad históricamente determinada, el hombre es capaz de identificarse espiritualmente con los miembros de esa comunidad tan sólo por el hecho de ser también un ser cultural, con valores propios que otorgan sentido al mundo de la experiencia. A juicio de Dilthey, pero sobre todo de Droysen, la Verstehen, esta forma de comprensión finalista que trata de establecer el porqué de las prácticas e instituciones humanas en el contexto de la cultura es el fin cognoscitivo de las llamadas ciencias de la cultura o ciencias históricas. El propio Weber reconocerá en ella no sólo el objeto de su sociología comprensiva sino el recurso metodológico que le da sustento: “no tengo que ser el cesar para pensar como él”.
El ámbito de la cultura es de esta forma, el ámbito de los valores históricamente determinados a los que el científico social recurre para hacer visible lo que Weber denominará el “sentido de la acción social”. (Weber, 1913). Esta es una herencia propiamente del hombre que aportó a Weber la pieza inicial de su metodología: Henrich Rickert.
Para Rickert, las ciencias deben dividirse no sólo atendiendo a su objeto de estudio sino, sobre todo, a su individualidad metodológica. (Rickert, 1943). En cuanto a su objeto, las ciencias de la naturaleza se ocupan de todo aquello que brota espontáneamente de la tierra y que se encuentra, como él dice, sujeto a su propio desarrollo. Por otro lado, las ciencias “de la cultura” se ocupan justamente de lo que el autor reconoce como los “objetos culturales”: aquellos objetos, sean de origen natural o de creación humana, en los que el hombre ha tenido a bien depositar valores y que le obligan por ello a “cultivarlos”. Siguiendo la tesis fundamental del marginalismo de Karl Menger, Rickert reconoce a esos valores como particulares, oriundos de un lugar y susceptibles de ser modificados por el paso del tiempo. Así como los valores económicos de Menger, al ser particulares de una región y época específica determinaban el comportamiento económico de una comunidad., así también, los valores culturales históricos que se han cristalizado en las instituciones y prácticas sociales de las comunidades humanas constituyen el camino hacia la comprensión (Verstehen) de las mismas.
Siguiedo a Dilthey, Rickert y Menger, Max Weber reconoce como necesaria dentro de la nueva ciencia de lo social la remisión a los valores culturales como medio para lograr la interpretación de la acción social de tal forma que ésta aparezca a los ojos del sociólogo como provista de sentido. La racionalidad de la acción y su posterior transformación en un tipo social que se utilizará como principio de contrastación empírica, dependen de una primera y arbitraria decisión del científico social: cuál de las relaciones a valor dentro del estudio de un fenómeno como puede ser la moda o el surgimiento del capitalismo europeo constituye una auténtica posibilidad de explicación causal tentativa adquirida por vía de la comprensión, o cual sólo lo será de manera accidental.
La aceptación de este principio metodológico no sólo posibilitará a la sociología comprensiva levantar un programa de investigación opuesto al positivismo sino que pondrá en posición a la tradición culturalista de hacer efectiva la reflexibidad científica de acuerdo con la cual, el proceder del científico esta necesariamente vinculado con el medio cultural que lo cobija y, de la misma forma, las decisiones del propio científico, determinarán el tipo de explicación que realizará del mundo social. Aplicando esto a nuestro proyecto: los oaxaqueños al observar las prácticas culturales de los oaxaqueños, se están describiendo a sí mismos pero además se están describiendo desde la propia cultura oaxaqueña.
Como se pude observar, existe por un lado un paralelismo entre la noción de cultura generada de manera conjunta por los pensadores europeos que sustentaron a la tradición histórico-culturalista y la propia recuperación que la sociología de la cultura hace de la tradición idealista y materialista de cultura (particularmente, de la primera). Lo más importante y que sintetiza la idea principal de estas reflexiones es la afirmación de que la herencia de la sociología histórico-culturalista al campo de los estudios culturales y de la sociología de la cultura defendida por Williams consiste en una particular disposición metodológica que privilegia a los valores culturales y a sus materializaciones concretas no sólo cómo el objeto de estudio sino la herramienta metodológica que permite al científico no sólo explicar la cultura sino en general a la sociedad.
Si bien los estudios culturales se han nutrido de reflexiones, objetos y métodos de diversas disciplinas e intereses cognitivos, su orientación metodológica comparte esa doble naturaleza, la objetual y la metodológica, del concepto de cultura. Quizá Raymond Williams no reconozca en esta sociología “alternativa” la suficiente consistencia metodológica como para merecer un adjetivo más afortunado y específico, de hecho como ya vimos, tampoco Randall Collins le otorga ese mérito a la sociología weberiana. Sin embargo, pensamos que la aportación de la tradición histórico-culturalista pesa mucho dentro de los estudios culturales aunque no desde el punto de vista de las teorías o de las unidades de observación. Su herencia es más sutil, se encuentra en el telón de fondo de una sociología que si bien Williams ubica en los campos residuales de la disciplina, quizá es una de las más “viejas” y desarrolladas.
Referencia del texto transcrito.
Berthier, A; (2006) Sociología culturalista y sociología de la cultura: del verstehen al sistema significante. Reflexiones sobre el texto de Raymond Williams "Sociología de la Cultura" en Contendios del Grupo Emergente de Investigación [En línea] Universidad Mesoamericana, Oaxaca, México, disponible en: http://www.geiuma-oax.net/index2.htm [Consultada el 14 de Septiembre de 2009]
Referencias citadas por el ponente.
Alexander, J., (1992). Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Barcelona, Gedisa.
Collins, R., (1996). Cuatro tradiciones sociológicas. México, Universidad Autónoma Metropolitana.
Giddens, A. y J. Turner (comps.) (1990) La teoría social hoy. México, Alianza / Consejo Nacional para la Cultura y las artes.
Kolakowski, L., (1988) La filosofía positivista. Madrid, Cátedra.
Lakatos, I. (1993) La metodología de los programas de investigación científica. Traducción de Juan Carlos Zapatero. Alianza Editorial, Madrid.
Laudan, L., (1986). El progreso y sus problemas. Encuentro, Madrid.
Macionis, J. y K. Plummer (1999) Sociología. Madrid, Prentice Hall.
Rickert, H., (1943) Ciencia cultural y ciencia natural. Buenos Aires, Espasa Calpe.
Rossi, P., (1990) "Introducción" a Ensayos sobre metodología sociológica de Max Weber. Buenos Aires, Amorrortu.
Weber, M.,(1990) Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires, Amorrortu.
Williams, R., (1994). Sociología de la cultura. Barcelona, Paidós
Fotografías:
Si bien los estudios culturales se han nutrido de reflexiones, objetos y métodos de diversas disciplinas e intereses cognitivos, su orientación metodológica comparte esa doble naturaleza, la objetual y la metodológica, del concepto de cultura. Quizá Raymond Williams no reconozca en esta sociología “alternativa” la suficiente consistencia metodológica como para merecer un adjetivo más afortunado y específico, de hecho como ya vimos, tampoco Randall Collins le otorga ese mérito a la sociología weberiana. Sin embargo, pensamos que la aportación de la tradición histórico-culturalista pesa mucho dentro de los estudios culturales aunque no desde el punto de vista de las teorías o de las unidades de observación. Su herencia es más sutil, se encuentra en el telón de fondo de una sociología que si bien Williams ubica en los campos residuales de la disciplina, quizá es una de las más “viejas” y desarrolladas.
Referencia del texto transcrito.
Berthier, A; (2006) Sociología culturalista y sociología de la cultura: del verstehen al sistema significante. Reflexiones sobre el texto de Raymond Williams "Sociología de la Cultura" en Contendios del Grupo Emergente de Investigación [En línea] Universidad Mesoamericana, Oaxaca, México, disponible en: http://www.geiuma-oax.net/index2.htm [Consultada el 14 de Septiembre de 2009]
Referencias citadas por el ponente.
Alexander, J., (1992). Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Barcelona, Gedisa.
Collins, R., (1996). Cuatro tradiciones sociológicas. México, Universidad Autónoma Metropolitana.
Giddens, A. y J. Turner (comps.) (1990) La teoría social hoy. México, Alianza / Consejo Nacional para la Cultura y las artes.
Kolakowski, L., (1988) La filosofía positivista. Madrid, Cátedra.
Lakatos, I. (1993) La metodología de los programas de investigación científica. Traducción de Juan Carlos Zapatero. Alianza Editorial, Madrid.
Laudan, L., (1986). El progreso y sus problemas. Encuentro, Madrid.
Macionis, J. y K. Plummer (1999) Sociología. Madrid, Prentice Hall.
Rickert, H., (1943) Ciencia cultural y ciencia natural. Buenos Aires, Espasa Calpe.
Rossi, P., (1990) "Introducción" a Ensayos sobre metodología sociológica de Max Weber. Buenos Aires, Amorrortu.
Weber, M.,(1990) Ensayos sobre metodología sociológica. Buenos Aires, Amorrortu.
Williams, R., (1994). Sociología de la cultura. Barcelona, Paidós
Fotografías:
Secretaría de Turismo (2009) Jardín Antonia Labastida [En línea] México, disponible en: http://www.oaxaca.com [Consultada el 28 de septiembre de 2009]
Soria, M; (2009) ¡No quelo bailar mamá! [En línea] México, disponible en: http://www.flickr.com/photos/manolosor/ [Accesada el 25 de Septiembre de 2009]
Soria, M; (2009) Músico de Tlaxiaco. [En línea] México, disponible en: http://www.flickr.com/photos/manolosor [accesada el 28 de septiembre de 2009]
Banco de imágenes disponibe en http://www.google.com.mx
